Célestin Delanga est doctorant en philosophie à l’Université de Yaoundé I (Cameroun), option Ethique et Philosophie politique. Il est par ailleurs étudiant à l’Institut des Relations Internationales du Cameroun (IRIC). Il est particulièrement intéressé par la problématique du développement de l’Afrique. Il est auteur de Politique et développement en Afrique, Leçons axiologique de Nyerere, Beau Bassin, Editions Universitaires

Européennes, 2018 et de « Le développement de l’Afrique à la lumière de Nyerere : un droit d’inventaire pour quelles perspectives ? » Thinking Africa, NDR n° 32, juin 2018.

celestin_simon@yahoo.fr

SUJET : QU’EST-CE QUE L’AFROPRAGMATISME ?

            RÉSUMÉ

            Le développement commence par la pensée et se termine par l’action. Or, l’Afrique, disposant suffisamment de la pensée, tarde à passer à l’action. D’où le sous-développement. L’afropragmatisme que construit cette réflexion est une doctrine de transformation qui manque à l’Afrique. Il se fonde sur les philosophies de la liberté pour se positionner comme instigateur de la concrétisation.

PROBLÉMATIQUE

            « Qu’est-ce que l’afropragmatisme ? », pose inéluctablement le problème de sa nature. En quoi consiste-t-il ? Autrement dit, sur quoi se fonde-t-il ? De qui tient-il son inspiration ? Quels sont ses objectifs ? Quelle est sa démarche ? Quelle est sa nécessité ? Telles sont les questions qui méritent d’être posées.

            IDÉES MAJEURES

            Ce ne sont pas les idées qui manquent à l’Afrique pour son développement ; c’est le pragmatisme ; un pragmatisme autocentré et existentialiste, c’est-à-dire l’afropragmatisme. Celui-ci est une science de transformation africaine. Il ne combat pas les idéologies de libération nées pendant la domination occidentale. Il les rectifie et incite à leur concrétisation, à travers une méthodologie activiste. L’afropragmatisme veut transformer qualitativement et quantitativement l’Afrique.

            RECOMMANDATIONS

            Ce travail est destiné à inciter chez les politiques l’obsession du développement. Il leur recommande donc d’expérimenter l’afropragmatisme en concevant des projets de société qui n’aliènent pas et à les réaliser.

            L’afropragmatisme passe par les canons de l’éducation. Recommandation est ainsi faite aux éducateurs de le promouvoir à travers les programmes scolaires, les medias, dans les familles, les lieux de cultes, etc. ; de travailler pour l’éducation à l’afropragmatisme.

            L’afropragmatisme passe aussi par le citoyen ordinaire. Il lui est recommandé de l’expérimenter, seul ou en groupe, en entreprenant des actions qui matérialisent des réflexions produites en aval.

 

            INTRODUCTION

            Dans L’idéologie allemande, Karl Marx écrit : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe, c’est de le transformer » [[1]]. Une critique philosophique de cette nature peut être adressée à l’Afrique. L’on pourrait ainsi dire : « Les Africains n’ont pratiquement fait qu’interpréter l’Afrique de différentes manières, ce qui importe, c’est de la transformer ». Au fait, le panafricanisme, la négritude, la renaissance, etc. n’ont été jusqu’ici que des philosophies de la revendication, de la liberté et de la spéculation ; des philosophies d’interprétation sans encrage réellement suffisant dans le matérialisme. Les plans de développement récents, ayant néanmoins engendrés quelques avancées, sont insuffisants. Les prévisions quant à elles (Le Cameroun : vision 2035[[2]], Union Africaine : Agenda 2063[[3]], etc.), sont des conjectures entachées de propagande et d’irréalisme. Il est temps de passer à la transformation véritable ; d’où l’afropragmatisme. Ce concept peut être disséqué pour que l’on obtienne deux mots : « Afro », diminutif de l’« Afrique » et «  pragmatisme ». Jean-Jacques Potiron et Gérard Chenuet définissent l’Afrique comme le « continent le plus pauvre de la planète, » [ [4]] « l’espérance de vie est plus faible du fait de la pauvreté, des maladies et des sècheresses » [[5]]. L’Afrique est enfin le continent dont l’histoire fut marquée par la traite négrière, l’esclavage et la colonisation. Le pragmatisme quant à lui est, dans le sens de cette réflexion, la « conception selon laquelle l’intelligence a principalement pour fonction de permettre la réussite de notre action sur les choses » [[6]]. Assemblé, l’Afropragmatisme s’entend comme une conception selon laquelle l’Afrique, minée par le sous-développement, trainant un souvenir d’inhumanité, doit pouvoir joindre à la pensée théorique l’action pratique. Il s’agit d’une philosophie de transformation urgente de l’Afrique à partir d’elle-même. Y réfléchir, c’est statuer sur le problème de sa nature. C’est pourquoi il convient de se demander : en quoi consiste l’afropragmatisme ? Quelle est sa nécessité ? Pour donner sens à de telles interrogations, il nous semble opportun de procéder d’abord à une étude gnoséologique de ladite philosophie, ensuite, présenter ses précurseurs et enfin dévoiler sa consistance.

LE FONDEMENT DE L’AFROPRAGMATISME

Les philosophies ne sortent pas de la terre comme des champignons [[7]]. Elles se construisent soit en rupture, soit en continuité avec des systèmes de pensée antérieurs. L’afropragmatisme ne déroge pas à la règle. Il se positionne à l’aboutissement des philosophies de libération qui méritent d’être évoquées. Il s’agit entre autres du panafricanisme, de la négritude, du nationalisme, du socialisme africain, de l’ethnophilosophie et de la renaissance africaine.

 

Le panafricanisme et la négritude

            Le panafricanisme et la négritude ont une origine extra africaine et une finalité afro-émancipatrice. Si le premier naquît à Londres en 1900[[8]](à l’initiative de « la diaspora noire des Etats-Unis d’Amérique et des Antilles » [[9]] avant de s’implanter sur la terre africaine), le second vit le jour à Paris en 1939[[10]](à l’initiative d’Aimé Césaire, de Léopold Sédar Senghor et de Léon Gontran Damas [[11]]). Leurs objectifs communs étaient non seulement de réhabiliter le Noir dans l’humanité, mais aussi de combattre la colonisation. Ainsi, pour Du Bois, ancêtre du panafricanisme, « la recherche sociologique est étroitement liée à l’action politique contre la domination raciale, que ce soit aux Etats-Unis ou dans les colonies africaines » [[12]] C’est aussi à juste titre que Thomas Melone, spécialiste de la Négritude écrit : « La négritude se définit ainsi […], message d’une race. Et puisque ce message s’accompagne d’une revendication politique, la négritude devient cri de libération d’une race dominée par d’autres races » [[13]]. Ces deux mouvements sont à l’origine du nationalisme philosophique.

 

Le nationalisme philosophique 

            Le nationalisme philosophique est l’ensemble des insurrections théoriques critiques et réflexives qui a permis à l’Afrique, en particulier, de s’affranchir de la domination occidentale et d’esquisser sa démarche du développement. Il dégénère en nationalisme militant et entraine la décolonisation. Dans son registre, on peut ranger la pensée révolutionnaire de Frantz Fanon dans Sociologie d’une révolution et  Les damnés de la terre où il préconise la violence comme moyen de libération nationale[[14]]; de Jomo Kenyatta dans Au pied du mont Kenya où il montre « le bien fondé [sic] de la plupart des coutumes et des institutions que la colonisation était en train de détruire »[[15]; d’Amical Cabral dans Unité et lutte, l’arme de la théorie où il fournit les clés de la dynamique de la lutte anticoloniale, à savoir « la participation croissante de la population à la gestion de leur vie, l’alphabétisation, la création d’écoles et de services sanitaires, la formation de cadres issues des milieux paysans et ouvriers »[[16]], etc.

            Le socialisme africain mérite aussi d’être catalogué comme philosophie du nationalisme, compte tenue de la place première qu’il accorde aux valeurs africaines [[17]]. Bien plus, il se veut anticolonialiste [[18]]. La renaissance et l’ethnophilosophie en sont des corolaires.

La renaissance africaine et l’ethnophilosophie

Idéologie d’un autre type à cause de son nom, inauguré par Cheick Anta Diop dans un article intitulé « Quand pourra-t-on parler d’une renaissance africaine ? », (paru dans la Revue Le Musée vivant, en son numéro spécial 36-37 de novembre 1948 [[19]]), le mouvement de la Renaissance africaine a fait beaucoup d’adeptes. Mouammar Kadhafi, Joseph Ki-Zerbo et Thabo Mbeki en étaient quelques frénétiques.

Pour Diop par exemple, la condition préalable d’une vraie renaissance africaine passe par le développement des langues africaines [[20]]. Par ailleurs, la musique nouvelle doit « exprimer le chant de la forêt, la puissance des ténèbres et celle de la nature, la noblesse de la souffrance, avec toute la dignité humaine. » [[21]]. En plus, « l’élite africaine a le devoir impérieux, inéluctable, de doter farouchement tout le continent, […] des politiques, d’une technique industrielle, seules garanties de la sécurité de vivre dans un monde atomique » [[22]].

Pour l’ex-Président sud-africain, la renaissance est cette idéologie qui vise à construire un « nouveau monde africain » [[23]; un monde de « démocratie, de paix et stabilité, de développement durable et de vie meilleure pour le peuple, d’absence de racisme et de sexisme » [[24]]. Qu’en est-il de l’ethnophilosophie ?

            Quand on parle de l’ethnophilosophie, on pense inéluctablement à Marcien Towa. Dans son Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, l’auteur, critiquant les défenseurs d’une « philosophie bantoue, d’une philosophie originale et « authentiquement africaine », différente de toute philosophie européenne » [[25]], écrit que « leur façon de procéder n’est ni purement philosophique, ni purement ethnologique mais ethno-philosophique. » [[26]].

            En effet, l’ethnophilosophie prétend réintroduire le Noir dans l’univers philosophique, lui dont la mentalité est qualifiée de prélogique et par conséquent imperméable à la rationalité philosophique [[27]]. Elle proclame ainsi l’existence d’une philosophie africaine qui n’a rien à envier à celle occidentale. Ses principaux apôtres sont le Révérend père Placide Tempels dont le chef d’œuvre est La philosophie bantoue, publié en 1945 [[28]] ; Alexis Kagamé, auteur de  La philosophie bantoue-rwandaise de l’être ; Alassane N’daw auteur de l’article « Peut-on parler d’une pensée africaine ? » ; Basile Juléat Fouda auteur de la thèse de doctorat intitulé «  La philosophie négro-africaine de l’existence » soutenue en 1967 à Lille [[29]]. L’ethnophilosophie est donc une philosophie de libération dans la mesure où elle prétend rehausser l’image du Négro-africain dans le but de le délivrer de la domination idéologique et de la bassesse anthropologique.

            Globalement, force est de constater que toutes ces philosophies se préoccupent plus de l’aspect revendication que de la transformation concrète des sociétés africaines. Il s’agit toujours d’une antithèse de la thèse occidentale au sujet de l’Afrique. Il est moins question d’acter que d’infirmer. Parlant spécifiquement de l’ethnophilosophie, comme « aspect (tardif) du mouvement de la négritude » [[30]], Towa écrit : « L’ethno-philosophie s’inscrit avec la négritude, dans une perspective revendicative : « la revendication d’une dignité anthropologique propre » […]. Il s’agit de déterrer une philosophie africaine propre pour la brandir devant les négateurs de notre « dignité anthropologique » comme un irrécusable certificat d’humanité. » [[31]].

            Une telle philosophie se justifie légitimement, pourrait-on dire, par son contexte de formulation. Toutefois, de nos jours, le plus important est moins la revendication que la transformation. C’est la raison d’être de l’afropragmatisme. Celui-ci se fonde donc sur les travaux de complainte, d’humanisation et de légitimation, bref de libération, effectués par les philosophies africaines antérieures. Rappelons que celles-ci ont, dans leurs démarches, théorisé les voies et moyens pour le développement endogène de l’Afrique. On peut citer à dessin les Etats-Unis d’Afrique, le retour aux sources, etc. L’Afropragmatisme veut les concrétiser, les réaliser. Dans cette perspective, il est une science de transformation africaine, substituant la revendication devenue obsolète à la transformation. Il peut parfois repenser, réviser, reformuler la base théorique existante, mais toujours est-il qu’il s’inscrit en prolongement de celle-ci, avec des objectifs plutôt pragmatiques, comme ce fut le cas avec le nationalisme au XXe siècle.

LES PRÉCURSEURS DE L’AFROPRAGMATISME 

            L’afropragmatisme est peut-être une néosémie, mais l’idée qui le sous-tend est ancienne. Il tire donc ses sources, pour l’essentiel, chez les leaders panafricanistes et les militants du nationalisme.

Henry Sylvester Williams, Du Bois…

            La volonté afropragmatiste était déjà présente dans la philosophie panafricaniste. La création par Henry Sylvester Williams en 1897 de l’African Association qui deviendra plus tard Pan-African Association dont le but était de combattre le paternalisme, le racisme et l’impérialisme [[32]] était un acte qui s’apparente à l’afropragmatisme ; il s’agissait d’une construction matérielle qui empirise une réflexion philosophique relative à l’Afrique.

            La création par Du Bois, en 1908, de la « National Association for the Advancement of Coloured People, luttant contre le particularisme des Noirs américains, par la référence élargie au panafricanisme » [[33]] était aussi un balbutiement de l’afropragmatisme. Les actions des leaders nationalistes en étaient de même.

 

Kwamé Nkrumah, Julius Nyerere…

            Si l’afropragmatisme joint à la réflexion l’action, alors, le nationalisme philosophique qui se transforma en nationalisme militant s’y apparente. A travers des syndicats et des partis politiques, les leaders de ces derniers luttèrent âprement pour la libération de l’Afrique du joug colonial. Ainsi, la guerre d’Algérie fut par exemple « la plus hallucinante qu’un peuple ait menée pour briser l’oppression coloniale. »[ [34]]. Les actions entreprises par Nkwamé Nkrumah et Julius Nyerere sont aussi à forte coloration afropragmatique.

Nkrumah est l’organisateur du congrès panafricain de 1953, qui eut lieu à Kumasi au Ghana et de celui de 1958 qui se tint à Accra, toujours au Ghana, rassemblant pour la première fois les chefs d’Etats d’Afrique indépendante [[35]]. Partant du principe de « l’union fait la force », son objectif était la formation d’une identité supra nationale ou plus exactement, les Etats-Unis d’Afrique qui permettrait alors au continent de devenir l’une des plus grandes forces du monde [[36]]. Même si cet objectif n’a pas été atteint, Nkrumah a quand même joint à la théorie la pratique.

Julius Nyerere 

            Julius Nyerere est sans doute le précurseur par excellence de l’afropragmatisme. Il a su joindre à la réflexion la matérialisation. Après avoir conçu une philosophie du développement typiquement africaine baptisée Ujama’a[[37]], il passa à l’action pragmatique en constituant les villages Ujama’a, c’est-à-dire

des regroupements, […] de 300 familles en moyen par village. Leur mode de vie doit être fondé sur le principe de fraternité et de solidarité. Leur mission est d’améliorer leur condition de vie, de développer leur terroir et partant, leur pays. Le moyen utilisé était l’agriculture, qui consistait précisément, à cultiver des champs communautaires, pour le bien-être de tous et de chacun [[38]].

 

C’est cela l’afropragmatisme.

            Au total, quelques activistes de de la théorie anti-esclavagiste et anticolonialiste ont exprimé l’afropragmatisme, globalement à faible fréquence. Il est donc indispensable que l’on le reconstruise ou le refabrique pour plus d’efficacité.

 

OBJECTIFS ET MÉTHODES DE L’AFROPRAGMATISME

            Comme toute philosophie, l’afropragmatisme se fixe un certain nombre d’objectifs et se forge une méthodologie appropriée, suffisant pour expliquer sa nécessité urgente.

Des objectifs théorico-idéologiques, économiques, culturels et sociaux

            Sur le plan théorico-idéologique, il est question de transformer l’essence et l’accident de l’Afrique en force de développement. Par essence, il convient d’entendre dans le sens de ce travail « ce qui est considéré comme formant le fond de l’Être, par opposition aux modifications qui ne l’atteignent que superficiellement ou temporairement » [[39]]. L’accident quant à lui est ce qui « arrive d’une manière contingente ou fortuite […], ce qui arrive ainsi de fâcheux » [ [40]]. Dans cette perspective, l’essence de l’Afrique c’est son originalité et son authenticité. L’accident renvoie à ce qui lui est arrivé de « fâcheux ». Il s’agit de toutes les formes d’inhumanité dont elle a fait l’objet, notamment la traite négrière, l’esclavage et la colonisation.

            Contrairement à la vision cosmétique du monde africain que préconise la renaissance africaine par exemple, l’afropragmatisme reconnaît que l’essence de l’Afrique est double : humaniste et belliqueuse. C’est ce qu’Emmanuel Wonyu appelle « afro-réalisme » [[41]]. L’Afrique ne fut pas pour autant un paradis comme le prétendent quelques philosophes de l’identité au premier rang desquels Cheick Anta Diop. Bien qu’ayant une axiologie propre qui n’a rien à envier à celle de quiconque, elle ne méconnait guère la barbarie, l’esclavage, le capitalisme, etc. Par exemple, l’Egypte pharaonique fut certes une civilisation remarquable. Mais elle connut de « période d’anarchie, de chaos social et de guerre civile » [ [42]]. Par ailleurs, la traite intra-africaine fut une réalité, le capitalisme aussi [[43]].

            Il s’agit donc pour l’afropragmatisme de recréer, à partir de cette essence double, une existence nouvelle en effectuant un sceau méthodique dans le passé lointain (traditions) et proche (philosophie de la libération) pour n’y prendre que ce qui est potentiellement utile. Puis, le mettre en œuvre nécessairement.

            S’agissant de l’accident, au lieu de s’en plaindre constamment, il convient maintenant d’étudier minutieusement ses différentes formes, d’en déceler les éléments pouvant servir pour le développement de l’Afrique, de s’en inspirer. La traite négrière, l’esclavage et la colonisation par exemple, au-delà de l’inhumanisme qu’ils étaient, avaient pour but ultime le développement de l’Occident et des Occidentaux. Les Africains en étaient simplement des instruments. De ce point de vue, le développement était pour les Occidentaux une obsession. C’est parce qu’il en était à outrance qu’ils durent utiliser les moyens inappropriés.

            Ainsi, le pêché occidental ne se situe pas au niveau de la finalité (développement) mais au niveau de la méthode employé (traite négrière, esclavage, colonisation). L’afropragmatisme doit donc s’inspirer de la passion, de l’obsession, de la détermination qui ont conduit les Occidentaux impérialistes outre-mer, tout en trouvant des moyens autre que l’inhumanité ; des moyens éthiques, le travail socialiste et l’afropragmatisme éthique par exemple.

            Tout compte fait, l’afropragmatisme jette un deuxième regard sur la domination, non plus pour s’en plaindre mais pour en tirer des leçons. Loin de lui la volonté de la blanchir. Il veut juste surmonter le ressentiment dépassé et désavantageux pour s’investir à transformer avantageusement le négatif en positif.

            Sur le plan politique, l’afropragmatisme doit amener les politiques africains à élaborer des projets de société réalistes, et surtout, à veiller à leur réalisation effective.

            Sur le plan économique, l’afropragmatisme doit pouvoir conduire l’Afrique à l’autonomie monétaire, car, peut-on se développer avec la monnaie des autres ? Certainement pas ; en tout cas pas idéologiquement.

            Sur le plan culturel, il doit pouvoir inciter au développement et à l’opérationnalisation des langues africaines, c’est-à-dire en choisir les plus méritantes, les déployer et les démocratiser, telle que voulut par les afro-renaissants ; comme le fait la Chine avec la langue chinoise par exemple. Celle-ci est enseignée au Cameroun plus que les langues camerounaises elles-mêmes.

            La création des académies nationales et internationales des langues africaines, en plus de celle qui vit le jour sous la houlette de l’Union Africaine en 2001[[44]], l’officialisation progressive et intelligente de celles-ci, la substitution des langues occidentales par elles seraient d’un enjeu afropragmatiste.

            Sur le plan social, l’afropragmatisme doit amener le peuple à entreprendre des actions petites ou grandes dans le but de développer qualitativement ou quantitativement les sociétés africaines. Mais comment y parvenir ?

La critique introvertie, le militantisme, le constructivisme et l’éducation comme méthodes l’afropragmatisme

            La critique introvertie, loin d’être sceptique, est objective. Son but est de comprendre pourquoi, comment et pour quelle finalité l’Afrique a t’-elle été dominée et vaincue ? A quoi cette domination a-t-elle servi ? Peut-on atteindre les mêmes buts par des moyens plutôt éthiques ? En effet, comme le laisse entendre Marcien Towa dans Identité et transcendance, c’est la faiblesse (idéologique) de l’Afrique qui lui a valu la domination [[45]]. Il s’agit donc, par la critique introvertie, de se remettre en question pour retrouver les germes de celle-ci pouvant permettre d’éviter d’être assujetti une nouvelle fois. Il est aussi question de mieux construire l’avenir en transformant efficacement le présent, à partir des erreurs du passé. Bref, le développement endogène passe par une critique endogène.

            La méthode militantiste quant à elle a fait ses preuves lors des luttes pour les indépendances. L’afropragmatisme la récupère pour en faire sienne. Ainsi, de la même façon que les nationalistes ont combattu la colonisation, de la même façon les afropragmatistes doivent combattre les facteurs externes et internes du sous-développement. Aussi, l’acharnement, la détermination, l’opiniâtreté, la frénésie, l’obsession doivent-ils les caractériser.

            La méthode constructiviste ensuite, a trait à la pratique, le constructivisme étant « la tentative de construire un ordre social nouveau » [[46]] alliant l’Etre à l’avoir. La méthode constructiviste est donc destinée à permettre aux afropragmatistes d’entreprendre des actions constructives, tant au plan individuel que collectif. En vérité, comme le dit ce proverbe africain, « beaucoup de petits individus dans beaucoup d’endroits qui entreprennent des nombreuses petites actions peuvent transformer le monde. »[[47]].

            L’éducation est une autre méthode de l’afropragmatisme. Il doit commencer par elle. Il s’agit d’expérimenter l’afropragmatisme dans le secteur de l’éducation en reformant, taillant les programmes scolaires à la mesure des valeurs du développement africain, aux fins de socialiser les apprenants à la nécessité et à l’urgence du développement, de les inculquer l’état d’esprit du pragmatisme africain.

La nécessité et l’urgence de l’afropragmatisme 

            L’Afrique est sous-développée. Elle est assujettie par la dette extérieure depuis plus d’un demi-siècle [[48]]. Elle est en partie monétairement aliénée [[49]]. Elle est « confinée dans un recoin de la natte des autres » [[50]]. La corruption est son identité remarquable. Or, « Quand la corruption domine la gouvernance d’un Etat, on est dans une sorte de pandémonium où prospère l’utilitarisme […]. On a […] l’impression que la cité est devenue la capitale des enfers, prise en otage par des larrons cyniques et violents » [52][51]. La pauvreté matérielle y a longtemps élu domicile [[52]]. La situation est endémique [[53]].

            Pourtant, le diagnostic de cette crise est déjà posé par les doctrinaires de l’identité et autres penseurs du développement en Afrique. Les pathologies sont déjà connues, la thérapie à administrer aussi ; le travail ardu et socialiste par exemple. Mais il n’en demeure pas moins que l’Afrique soit toujours sous-développée. Pourquoi ? Il lui manque certainement quelque chose : l’afropragmatisme. D’où sa nécessité et son urgence.

 

CONCLUSION

            Parvenu au terme de cette entreprise qui avait pour but de construire ou de reconstruire une philosophie dénommée afropragmatisme, il convient de retenir, après analyse, les fondements, les objectifs, la méthodologie et la raison d’être de celle-ci. Ainsi, il plante ses racines dans les philosophies de l’identité et de la libération telles qu’articulées par les leaders du panafricanisme, les chantres de la négritude, les militants du nationalisme, les penseurs de l’ethnophilosophie et les renaissants africains. Il les dépoussière, les viabilise et les opérationnalise. Ses objectifs sont théorico-idéologiques, politiques, économiques, culturels et sociaux et insiste sur la transformation. Comme méthode, il opte pour la critique introvertie, la méthode militantiste, la méthode constructiviste et l’éducation. Sa raison d’être est la situation du sous-développement endémique de l’Afrique. Elle s’adresse donc aux politiques décideurs du développement ; aux éducateurs des secteurs formels, informels et non formels, acteurs de la socialisation et aux citoyens ordinaires, entrepreneurs du développement, pour leur demander de penser et d’exécuter.

 

 



[[1]]Karl Marx et Engels, Idéologie allemande, Paris, Editions Sociales, Trad. H. Auger, 1989, p. 54.

[[2]]République du Cameroun, Ministère de l’économie, de la planification et de l’aménagement du territoire, Cameroun vision 2035, Document de travail, 2009, p. V.

[[3]]Commission de l’Union Africaine, Agenda 2063, L’Afrique que nous voulons, Document-cadre, [en ligne], URL : http://www.un.org/fr/africa/osaa/pdf/au/agenda2063-frameworkf.pdf, [consulté le 25.08.2018.].

[[4]]Jean-Jacques Potiron et Gérard Chenuet, Dictionnaire encyclopédique visuel, Paris, Larousse/Bordas, 1989, p. 10.

[[5]]Ibid.

[[6]]Noëlla Baraquin (dir.), Dictionnaire de philosophie, Paris, Armand Colin, 2000, p. 231.

[[7]]Ibid.

[[8]]Serge Cordellier, Le dictionnaire historique et géopolitique du 20e siècle, Paris, La Découverte, 2000, p. 518.

[[9]]Ferdinand Chindji Kouleu, Négritude, Philosophie et Mondialisation, Yaoundé, CLE, 2001, p. 155.

[[10]]Jacques Chevrier, Les littératures négro-africaines, Paris, CLEF, 1978, pp. 5-6.

[[11]]Lilyan Kesteloot, Anthologie négro-africaine, Panorama critique des prosateurs, poètes et dramaturges noirs du XXe siècle, Verviers, Editions Gérard et c°, 1967, pp. 75-123.

[[12]]Delphine Abadie, « Lines of descent d’Anthony K. Appiah, un regard oblique sur le panafricanisme », Thinking Africa, NDL n° 6, Novembre 2016, p. 2, [en ligne], disponible à l’adresse : http://www.thinkingafrica.org/V2/lines-of-descent-danthony-k-appiah/, [consulté le11.06.2018.].

[[13]]Thomas Melone, De la négritude dans la littérature négro-africaine, Paris, Présence Africaine, 1962, p. 19.

[[14]]Frantz Fanon, Sociologie d’une révolution (L’an V de la révolution algérienne), Paris, Maspero, 1972, p. 8, [en ligne], disponible à l’adresse : http://classiques.uqac.ca/, [consulté le 20.05.2018]. 

[[15]]Lilyan Kesteloot, op. cit., p. 236.

[[16] ]Saïd Bouamama, Figures de la révolution africaine, Paris, La Découverte, 2014, p. 269.

[[17] ]Louis-Vincent Thomas, Le socialisme et l’Afrique tome 1 : Essai sur le socialisme africain, Paris, Le livre africain, 1966, p. 17.

[[18] ]Ibid.

[[19]]Boubacar Diop, « La Renaissance africaine selon Cheikh Anta Diop, Nasser et Nkrumah, jusqu’à Mbeki», Pambazuka News, [en ligne], disponible à l’adresse : http://www.africavenir.org/nc/news-details/article/la-renaissance-africaine-selon-cheikh-anta-diop-nasser-et-nkrumah-jusqua-mbeki.html, [consulté le 23.05.2018.].

[[20] ]Ibid.

[[21]]Cheik Anta Diop cité par Boubacar Diop, ibid.

[[22] ]Ibid.

[[23]]Thabo Mbeki cité par Ivan Crouzel, in « La « renaissance africaine » : un discours sud-africain ? », Politique africaine, n° 77, mars 2000, [en ligne], disponible à l’adresse : http://politique-africaine.com/numeros/pdf/077171.pdf , [consulté le 02.06.2018.].

[[24]]Ibid.

[[25] ]Marcien Towa, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, CLE, 1971, p. 24.

[[26] ]Ibid. p. 31.

[[27] ]Ferdinand Chindji Kouleu, op. cit., p. 26.

[[28] ]Placide Tempels, La philosophie bantoue, trad. A .Rubbens, Elisabethville, Lavania, 1945.

[[29]]Marcien Towa, op. cit., pp. 24-25.

[[30]] Marcien Towa, op. cit., p. 35.

[[31] ]Id., pp. 35-36.

[[32]]Lazare Ki-Zerbo, Le mouvement panafricaniste au XXe siècle, Paris, Organisation Internationale de la Francophonie, 2013, pp. 19-20, [en ligne], disponible à l’adresse : http://www.francophonie.org/IMG/pdf/oif-le-mouvement-panafricaniste-au-xxe-s.pdf,  [consulté le 24.05.2017.].

[[33]]Catherine Coquery-Vidrovitch et Henri Moniot, L’Afrique Noire, de 1800 à nos jours, Paris, PUF, 1974, p. 408.

[[34]]Frantz Fanon, Sociologie d’une révolution, op. cit., p. 8.

[[35]]David Rooney, op. cit., pp. 10-11.

[[36] ]Emmanuel Pondi, op. cit., p. 9.

[[37]]Célestin Delanga, « Le développement de l’Afrique à la lumière de Nyerere : un droit d’inventaire pour quelle perspective », Thinking Africa, NDR n° 32, juin 2018, [en ligne], disponible à l’adresse : http://www.thinkingafrica.org/V2/le-developpement-de-lafrique-a-la-lumiere-de-nyerere/, [consulté le 03.06.2018.].

[[38]]Id., Politique et développement en Afrique, Leçons axiologiques de Nyerere, Beau Bassin, Editions Universitaires Européennes, 2018, p. 50.

[[39] ]André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1926, p. 301.

[[40]]Ibid., p. 13.

[[41]]Emmenuel Wonyu, L’Afro-pessimisme, un alibi français ? Essai bibliographique sur l’Afrique et son développement depuis la fin des années 1950, Yaoundé, Iroko, 2018, p. 95.

[[42]]A. Abu Bakr, « L’Egypte pharaonique », Histoire Générale de l’Afrique II. Afrique ancienne, Paris, Jeune Afrique/ Stock/Unesco, 1980, p. 88.

[[43] ]Antoine Vitkine, « Esclavage : la traite intra-africaine », Francetvéducation, documentaire, [en ligne], publié le 27.05.2014, mis à jour le 10-05-2016, disponible à l’adresse : file://Esclavage%20%20%20la%20traite%20intra-africaine%20-%20Francetv%20%C3%89ducation.htm, [consulté le 14.05.2017.]. 

[[44]]Académie africaine des langues, Rapport d'activités de l'Académie africaine des langues depuis son installation le 08 septembre 2001, Koulouba, Avril 2004, [en ligne], URL : http://archive.au.int/collect/auacalan/import/French/Rapport_Activites_ACALAN_F.pdf, [consulté le 25.08.2018.].

[[45]]Marcien Towa, Identité et transcendance, Paris, L’Harmattan, 2011, p.  337-346.

[[46]]Jean-François Dortier (dir.), Dictionnaire des Sciences sociales, Paris, Sciences Humaines Editions, 2013, p. 407.

[[47]]Proverbe africain cité par Pierre Pradervand, Une Afrique en marche. La révolution silencieuse des paysans africains, Paris, Plon, 1989, p. 111.

[[48]]Claudes Freud, Quelle coopération ? Un bilan de l’aide au développement, Paris, Karthala, 1988.

[[49]]Jean-Baptiste N. Wago, Zone franc : outil de développement ou de domination ? Le cas des Etats africains, Paris, L’Harmattan, 1995.

[[50]]Joseph Ki-zerbo, La natte des autres, Pour un développement endogène en Afrique, Acte de colloque du centre de Recherche pour le Développement Endogène(CRDE), Bamako, 1989, Karthala,1992, p. VIII.

[[51]]Lucien Ayissi, Corruption et Gouvernance, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 39.

[[52]]Jean-Jacques Potiron et Gérard Chenuet, op. cit.

[[53] ]Stephen Smith, Négrologie. Pourquoi l’Afrique meurt ?, Paris, Hachette, 2003.