Textes philosophiques

Saint Thomas   d'Aquin        Sur le mal

     «1. Le mal est-il une nature ? 2. Le mal se trouve-t-il dans les choses ? 3. Le bien est-il le sujet du mal ? 4. Le mal détruit-il totalement le bien ? 5. La division du mal par la peine et la faute. 6. La raison de mal se réalise-t-elle davantage dans la peine, ou dans la faute ?
 

ARTICLE 1: Le mal est-il une nature?

Objections :1. Il semble que oui. En effet, ce qu'on appelle un genre est une nature déterminée. Or, le mal est un genre, puisque Aristote écrit dans les Catégories que le bien et le mal ne sont pas compris dans un genre, mais sont eux-mêmes des genres par rapport aux autres choses. Donc le mal est une nature.
 

2. Toute différence spécifique est une nature donnée. Or le mal est une différence spécifique en morale; par exemple un habitus mauvais, diffère spécifiquement d'un bon, comme la libéralité diffère de l'avarice.
 

3. Deux choses contraires ont une nature commune. Or le bien et le mal s'opposent comme deux contraires, et non pas comme privation et possession,comme dit le philosophe qui le prouve par le fait qu'entre le bien et le mal il y a un milieu, et que du mal on peut toujours faire retour au bien.
 

4. Ce qui n'existe pas n'agit pas. Or le mal agit, puisqu'il corrompt le bien. C'est donc que le mal est un certain être et une certaine nature.
 

5. Ce qui concourt à la perfection de l'univers, est forcément un être et une nature. Or, le mal concourt à la perfection de l'univers, selon S. Augustin « De tout ce qui constitue l'univers, il résulte une beauté admirable, et dans cet ensemble, ce qu'on appelle le mal, bien ordonné et mis à sa place, fait ressortir l'éclat du bien. »

En sens contraire, Denys affirme : «  Le mal n'est ni un existant, ni un bien. »

Réponse : Dans une opposition, un terme est connu par l'autre, comme les ténèbres par la lumière. Pour savoir ce que c'est que le mal, il faut donc utiliser la notion de bien. Or, nous avons établi plus haute que le bien est tout ce qui est désirable. Ainsi, du fait que toute nature désire son être et sa perfection, il résulte que l'être et la perfection de toute nature a raison de bien. Il est donc impossible que le mal signifie un certain être, ou une certaine nature de forme. Le terme de mal désigne donc une certaine absence de bien. Voilà pourquoi l'on dit du mal qu'il n'est « ni un existant, ni un bien »; car l'être, comme tel, étant un bien, on ne peut nier l'un sans l'autre.
 

Solutions : 1. Aristote parle ici selon l'opinion des pythagoriciens, qui faisaient du mal une nature et qui, en conséquence, prenaient le bien et le mal pour des genres. Aristote, notamment dans ses livres de logique, a en effet l'habitude de prendre ses exemples dans les opinions courantes de son temps, selon l'estimation des autres philosophes. On peut encore dire ceci. Comme l'observe le même Philosophe dans la Métaphysique, la première contrariété est celle de la possession et de la privation; elle se trouve dans tous les contraires, vu que l'un des contraires est toujours imparfait par rapport à l'autre, comme le noir à l'égard du blanc, et l'amer à l'égard du doux. Sous ce rapport, si l'on dit que le bien et le mal sont deux genres, ce n'est pas en parlant, rigoureusement, mais relativement aux contraires; car dans la mesure où toute forme a raison de bien, toute privation, comme telle, a raison de mal.

2. Le bien et le mal ne sont des différences constitutives qu'en matière morale, parce que les actions reçoivent leur spécification de la fin, qui est l'objet de la volonté, principe de toute moralité. Et comme le bien a raison de fin, il s'ensuit que le bien et le mal sont en morale des différences spécifiques: le bien par lui-même, le mal au sens où il empêche les êtres de réaliser leur fin. Toutefois, cet éloignement de la fin requise constitue une espèce en matière morale, dans la mesure où il est joint à une fin indue, de même que dans les êtres matériels, on ne trouve de privation d'une forme substantielle que jointe à une autre forme. Ainsi le mal, qui est une différence constitutive en matière morale, est un certain bien joint à la privation d'un autre bien. Par exemple, la fin que se propose l'homme intempérant n'est pas de perdre le bien de la raison; c'est de jouir d'un bien sensible en dehors de l'ordre de la raison. De telle sorte que ce mal n'est pas une différence constitutive, en tant que mal, mais en raison du bien qui lui est conjoint.

3. Par là se résout aussi le troisième argument. Aristote parle là du bien et du mal tels qu'ils sont considérés en matière morale. Ici l'on peut dire qu'il y a un milieu entre le bien et le mal en ce sens qu'on appelle bien ce qui est selon l'ordre, et mal non seulement ce qui est désordonné, mais ce qui est nuisible à autrui. C'est à cette façon de parler que se rattachent ces paroles d'Aristote: « Le prodigue est sans doute vain, mais il n'est pas mauvais. » Même si, du mal moral on peut revenir au bien, il n'en va pas de même pour toute espèce de mal. Ainsi, de cette sorte de mal qu'est la cécité, on ne revient pas à la vue.

4. Faire quelque chose se dit en trois sens. Tout d'abord selon la cause formelle, comme on dit que la blancheur rend un objet blanc. En ce sens, on dit que le mal, même sous la raison de privation, corrompt le bien, car il en est la corruption et la privation même. On dit encore qu'une chose agit selon la cause efficiente, comme le peintre blanchit la muraille. Enfin on parle selon la cause finale lorsque l'on dit que la fin meut celui qui fait quelque chose. Or, de ces deux dernières façons, le mal n'agit point par lui-même, c'est-à-dire en tant qu'il est une certaine privation, mais seulement en raison du bien qui s'y joint; car toute action a pour principe une forme, et tout ce qu'on recherche comme fin est une certaine perfection. C'est pourquoi Denys écrit dans le passage cité en sens contraire: « Le mal n'agit et n'est désiré qu'en raison du bien qui lui est adjoint; de lui-même, il est étranger à la fin, il est en dehors de toute volonté et de toute intention. »

5. Comme on l'a dit précédemment, les parties de l'univers sont hiérarchisées de telle sorte que l'une agisse sur l'autre, qu'elle soit sa fin et lui serve de modèle. Or, nous venons de montrer qu'il ne peut en être ainsi du mal, si ce n'est en raison du bien qui lui est conjoint. Le mal ne contribue donc pas à la perfection de l'univers, et il ne fait point partie de l'ordre universel, si ce n'est accidentellement, en raison du bien conjoint.

ARTICLE 2 : Le mal se trouve-t-il dans les choses?

Objections : 1. Il semble que non. Car tout ce qui se trouve dans les choses est de l'être, ou la privation d'un être, ce qui est du non-être. Or Denys affirme que le mal diffère de l'existant, et plus encore du non-existant.

2. Être et chose se prennent indifféremment l'un pour l'autre. Donc, si le mal est un être dans les choses, il s'ensuit que le mal est aussi une chose, contrairement à ce que nous venons de dire.

3. « Ce qu'il y a de plus blanc, c'est ce qui n'est pas mélangé de noir », observe Aristote. De même donc, le meilleur, c'est ce qui n'est pas mélangé de mal. Mais, Dieu, bien plus encore que la nature, fait toujours ce qu'il y a de meilleur. Donc dans les choses que Dieu a faites, on ne trouve aucun mal.

En sens contraire, d'après cela il faudrait rejeter toutes les interdictions et les châtiments, qui ne concernent pas autre chose que les maux.

Réponse : Comme nous l'avons dit à l'article précédent, la perfection de l'univers requiert qu'il y ait inégalité entre les créatures, afin que tous les degrés de bonté s'y trouvent réalisés. Or, un premier degré de bonté, c'est qu'un être soit tellement bon qu'il ne puisse jamais défaillir. Un autre, c'est qu'il soit bon, mais puisse faillir au bien. Et ces degrés se rencontrent aussi dans l'être lui-même; car il y a certaines choses qui ne peuvent perdre l'être, comme les réalités incorporelles; et d'autres peuvent le perdre, comme les réalités corporelles. Donc, de même que la perfection de l'univers requiert qu'il n'y ait pas seulement des réalités incorporelles, mais aussi des réalités corporelles; de même la perfection de l'univers exige que certains êtres puissent défaillir à l'égard du bien; d'où il suit que parfois ils défaillent. Or, la nature du mal consiste précisément en ce qu'un être défaille à l'égard du bien. D'où il est évident que, dans les choses, le mal se rencontre au même titre que la corruption, car la corruption elle-même est une sorte de mal.

Solutions : 1. Le mal diffère aussi bien de l'être pur et simple que du non-être pur et simple, n'étant ni une possession, ni une pure négation, mais une privation.

2. Comme dit Aristote dans la Métaphysique, le mot être s'entend de deux façons. D'une part pour signifier l'entité d'une chose; en ce sens, l'être se divise selon les dix prédicaments, et c'est en ce sens-là que l'être et la chose s'équivalent. En ce sens, aucune privation n'est de l'être; et le mal n'en est pas non plus. D'autre part, le mot être sert à exprimer la vérité d'une proposition : celle-ci consiste dans la composition dont le caractère est indiqué par le verbe « est », et qui répond à la question: Cela est-il? Nous disons en ce sens que la cécité est dans l'oeil, et de même pour toute autre privation. En ce sens, le mal lui-même est appelé un être. C'est pour avoir ignoré cette distinction que certains, constatant qu'on déclare mauvaises telles ou telles choses, ou que dans les choses on relève du mal, ont cru que le mal était lui-même une chose.

3. Dieu, la nature ou tout autre agent font ce qu'il y a de meilleur dans le tout, mais non ce qu'il y a de meilleur dans chaque partie, si ce n'est par rapport au tout, comme nous l'avons dit plus haut. Or le tout, c'est-à-dire l'universalité des créatures, est meilleur et plus parfait s'il y a en lui des êtres qui peuvent s'écarter du bien et qui dès lors en déchoient, Dieu ne les en empêchant pas. En effet, il appartient à la Providence, non de détruire la nature, mais de la sauver, dit Denys ; or il est conforme à la nature des êtres que ceux qui peuvent défaillir défaillent quelquefois. Et d'ailleurs, dit S. Augustin, « Dieu est si puissant qu'il peut faire sortir le bien du mal ». De sorte que beaucoup de biens seraient supprimés si Dieu ne permettait que se produise aucun mal. Le feu ne brûlerait pas si l'air n'était pas détruit; la vie du lion ne serait pas assurée si l'âne ne pouvait être tué; et on ne ferait l'éloge ni de la justice qui punit, ni de la patience qui souffre, s'il n'y avait pas l'iniquité d'un persécuteur.

ARTICLE 3 : Le bien est-il le sujet du mal ?

Objections : 1. Il semble que non. Car tous les biens sont des existants. Mais Denys affirme que le mal n'est pas un existant et ne se trouve pas dans les êtres existants. Donc le mal n'est pas dans le bien comme dans son sujet.

2. Le mal n'est pas de l'être, et le bien est de l'être; or le non-être ne requiert pas un être où il puisse se trouver comme dans son sujet. Donc le mal non plus ne requiert pas le bien pour y être comme dans son sujet.

3. L'un des contraires n'est pas le sujet de l'autre; or le bien et le mal sont des contraires. Donc le mal n'est pas dans le bien comme dans son sujet.

4. Comme le sujet de la blancheur est appelé un blanc, ainsi le sujet du mal doit être appelé un mal. Donc, si le mal a pour sujet le bien, il s'ensuivra que le bien sera un mal. Cela contredit la parole d'Isaïe (5, 20) : « Malheur à vous qui appelez bien le mal, et mal le bien. »

En sens contraire, S. Augustin écrit : « Le mal n'existe que dans le bien. »

Réponse : Nous l'avons dit, le mal implique l'absence de bien. Mais toute absence de bien ne s'appelle pas un mal. L'absence de bien peut en effet être prise soit comme négation pure, soit comme privation. Et l'absence de bien prise par manière de négation n'a pas raison de mal, sans quoi les choses qui n'existent d'aucune manière seraient des maux, et toute chose serait mauvaise du seul fait qu'elle n'a pas le bien d'une autre. Ainsi l'homme serait mauvais pour n'avoir pas l'agilité de la chèvre ou la force du lion. C'est lorsqu'elle est une privation que l'absence est appelée un mal: telle la privation de la vue, qu'on nomme cécité. Or, c'est un seul et même être, qui est sujet de la privation et de la forme, à savoir l'être en puissance; qu'il s'agisse de l'être en puissance absolument, comme la matière première, sujet de la forme substantielle et de la privation opposée; ou qu'il s'agisse d'un être en puissance sous un certain rapport et en acte par lui-même, comme un corps translucide qui est le sujet des ténèbres et de la lumière. Mais il est évident que la forme par laquelle quelque chose est en acte constitue une certaine perfection, un certain bien; et ainsi tout être en acte est un certain bien. De même, tout être en puissance est comme tel un certain bien, selon qu'il a un ordre au bien; de même qu'il est un être en puissance, il est un bien en puissance. Cela démontre que le sujet du mal est le bien.

Solutions : 1. Denys veut dire que le mal n'est pas dans les êtres existants à titre de partie, ou de propriété naturelle d'un existant donné.

2. Le non-être ne requiert pas de sujet si on le prend comme une négation pure; mais la privation est « une négation dans un sujet », dit le Philosophe, et c'est un tel non-être qui est le mal.

3. Le mal n'a pas pour sujet le bien qui lui est opposé; il a pour sujet un autre bien : ainsi le sujet de la cécité n'est pas la vue, mais le vivant. Il ne semble pas moins, remarque S. Augustin, que « soit ici en défaut la règle de dialectique d'après laquelle les contraires ne peuvent exister ensemble ». Mais cette règle ne se vérifie qu'à l'égard du bien et du mal pris dans leur acception commune, non en ce qui concerne spécialement tel bien ou tel mal. S'il s'agit par exemple du blanc et du noir, du doux et de l'amer, ou d'autres contraires de ce genre, ils ne sont jamais pris que concrètement, car ils appartiennent à des genres déterminés. Mais le bien embrasse tous les genres. C'est pourquoi un bien peut exister simultanément avec la privation d'un autre bien.

4. L'imprécation du prophète s'adresse à ceux qui appellent mal le bien pris comme bien; mais cela ne résulte aucunement de ce qui précède, comme on a pu le voir.

ARTICLE 4 : Le mal détruit-il totalement le bien ?

Objections : 1. Il semble que le mal détruit tout le bien. Car, de deux contraires, l'un est totalement détruit pas l'autre. Or le bien et le mal sont des contraires : donc le mal peut détruire tout le bien.

2. S. Augustin écrit : « Le mal nuit en ce qu'il enlève le bien. » Or le bien se ressemble et il n'est qu'une seule et même forme. Donc il est enlevé totalement par le mal.

3. Le mal, tant qu'il existe, est nuisible et détruit le bien. Or à force d'enlever quelque chose, on anéantit un être, à moins qu'il soit infini, ce qui n'est le cas d'aucun bien créé.

En sens contraire, S. Augustin écrit que le mal ne peut entièrement épuiser le bien.

Réponse : Le mal ne peut détruire complètement le bien. Pour s'en convaincre, il faut observer qu'il y a trois sortes de bien. La première est totalement détruite par le mal; c'est le bien opposé au mal : ainsi la lumière est totalement détruite par les ténèbres, et la vue par la cécité. La deuxième n'est ni totalement détruite par le mal, ni même affaiblie par lui: ainsi, du fait des ténèbres, rien de la substance de l'air n'est diminué. Enfin, la troisième sorte de bien est diminuée par le mal, sans être complètement détruite: c'est l'aptitude du sujet à son acte.
Or, cette diminution du bien ne doit pas se comprendre par manière de soustraction, comme pour les quantités, mais par affaiblissement ou déclin, comme dans les qualités et les formes. Cette baisse de capacité s'explique par le processus inverse de son développement. La capacité se développe par les dispositions qui préparent la matière à l'acte : plus elles sont multipliées dans le sujet, plus celui-ci est habilité à recevoir la perfection et la forme. En sens inverse, la capacité diminue par les dispositions contraires : plus elles sont nombreuses dans la matière, et intenses, plus elles atténuent la disposition à l'acte.

Donc, si les dispositions contraires ne peuvent se multiplier et s'intensifier indéfiniment, mais seulement jusqu'à un certain point, l'aptitude susdite ne sera pas non plus diminuée ou affaiblie à l'infini, et c'est ce que l'on voit dans les qualités actives et passives des éléments. En effet, le froid et l'humidité, qui diminuent ou affaiblissent l'aptitude du combustible à s'enflammer, ne peuvent s'accroître indéfiniment. Si au contraire les dispositions adverses peuvent être indéfiniment multipliées, l'aptitude en question peut être elle-même indéfiniment diminuée ou affaiblie; mais elle ne serait jamais totalement détruite; car elle demeure dans sa racine, qui est la substance du sujet. De même, si l'on interposait indéfiniment des corps opaques entre le soleil et l'air, celui-ci verra indéfiniment diminuer sa capacité de recevoir la lumière; mais il ne la perdrait nullement, puisqu'il est translucide par nature. De même on pourrait ajouter indéfiniment péchés sur péchés, et ainsi affaiblir de plus en plus l'aptitude de l'âme à la grâce; car les péchés sont comme des obstacles interposés entre nous et Dieu, selon la parole d'Isaïe (59, 2): « Nos iniquités ont mis une séparation entre nous et Dieu. » Cependant, ils ne détruisent pas totalement cette aptitude, car elle tient à la nature de l'âme.

Solutions : 1. Le bien opposé au mal est totalement aboli par le mal; mais il n'en est pas de même des autres biens, comme on vient de le dire.

2. L'aptitude du sujet à l'acte est intermédiaire entre le sujet et l'acte. Par le côté où elle touche à l'acte, elle est diminuée par le mal; mais par le côté où elle tient au sujet, elle persiste. Dès lors, quoique le bien, considéré en soi, demeure toujours identique à lui-même, toutefois, en raison de ses rapports avec des choses diverses, il n'est pas détruit totalement, mais en partie.

3. Certains auteurs, imaginant la diminution du bien en question à la manière d'une diminution quantitative, ont affirmé : Il en est comme du continu, qui se subdivise indéfiniment, pourvu que la division procède d'après une proportion uniforme, comme si l'on prend la moitié de la moitié ou le tiers du tiers. Mais ce raisonnement n'est pas applicable ici. Car, dans la division où l'on opère selon la même proportion, on enlève de moins en moins, vu que la moitié de la moitié est moindre que la moitié du tout. Mais un second péché ne diminue pas nécessairement moins que le précédent l'aptitude du sujet à la grâce: il peut la diminuer autant, et même davantage. Il faut donc répondre que l'aptitude dont on parle, bien qu'elle soit finie, peut néanmoins s'affaiblir indéfiniment, non par elle-même, mais par accident, en raison de l'accroissement indéfini des dispositions contraires, comme nous venons de le dire.

ARTICLE 5 : La division du mal par la peine et la faute

Objections : 1. Cette division du mal par la peine et la faute n'est pas suffisante. Car tout défaut paraît être un mal. Or, en toute créature se trouve ce défaut essentiel : qu'elle ne peut se conserver elle-même dans l'être, défaut qui n'est cependant ni une peine, ni une faute.

2. Chez les êtres sans raison, il n'y a ni faute ni peine; on trouve cependant en eux corruption et déficience, qui se rattachent à la raison de mal.

3. La tentation est un certain mal. Cependant elle n'est pas une faute; car « la tentation à laquelle on ne consent pas, (dit la Glose sur 1 Co 12, 7) n'est pas péché, mais matière à éprouver la vertu ». Ce n'est pas non plus une peine, puisque la tentation précède la faute, tandis que la peine la suit. La division du mal en peine et faute est donc insuffisante.

En sens contraire, il apparaît que cette division est superflue. Car, dit S. Augustin, on appelle mal ce qui nuit. Or ce qui nuit a le caractère d'une peine. Donc tout mal est englobé dans la peine.

Réponse : Nous l'avons dit, le mal n'est que la privation du bien, et le bien consiste principalement et par lui-même dans une perfection et un acte. Or l'acte se prend en deux sens : comme acte premier ou comme acte second. l'acte premier est la forme et l'intégrité de la chose même; l'acte second est l'opération. En conséquence, le mal se réalise de deux manières. Il peut consister dans la destruction de la forme ou de quelque élément requis pour l'intégrité de la chose; c'est ainsi que la cécité ou la perte d'un membre est un mal. Il peut consister encore dans la soustraction de l'action qui lui est due, que cette action ait disparu, ou qu'elle manque des éléments et de la fin qu'elle exige.
Mais puisque le bien, comme tel, est objet de volonté, le mal, privation du bien, se trouve à un titre spécial dans les créatures raisonnables, douées de volonté. Aussi le mal qui est une privation de forme ou d'intégrité aura pour elles raison de peine, d'autant plus que toutes choses sont soumises à la providence et à la justice divines, ainsi qu'on l'a montré. Car la nature de la peine, c'est d'être contraire à la volonté Quant au mal qui consiste en la soustraction de l'action obligée, en matière volontaire, il a raison de faute. Car on impute à faute ce qui s'écarte de l'action parfaite dont l'agent est le maître par sa volonté. Donc tout mal, considéré dans le domaine du volontaire, est une peine ou une faute.

Solutions : 1. Nous avons expliqué que le mal est la privation du bien, et non sa simple négation. Tout manque n'est donc pas un mal, mais seulement le manque d'un bien qu'on doit avoir par nature. Ce n'est pas un mal pour la pierre de n'avoir pas la vue; c'en est un seulement pour l'animal; car il n'est pas conforme à la nature de la pierre de posséder la vue. De même, il est contraire à la raison de créature de se conserver dans l'être par elle-même; car c'est le même qui donne l'être et y conserve. Ce défaut là n'est donc pas un mal pour la créature.

2. Nous ne disons pas que la peine et la faute divisent le mal purement et simplement, mais le mal dans le domaine du volontaire.

3. Si l'on considère la tentation comme une provocation au mal, elle est toujours une faute de la part de celui qui tente. Chez celui qui est tenté, à vrai dire elle n'a pas d'existence, si ce n'est dans la mesure où il en est plus ou moins affecté; car l'action de l'agent est dans le patient. Or quand le sujet tenté est entraîné au mal par le tentateur, il tombe dans une faute.
A l'argument en sens contraire, on doit répondre qu'il est essentiel à la peine de nuire à l'agent en lui-même; mais qu'il est essentiel à la faute de nuire à l'agent dans son action. De la sorte, la peine et la faute sont comprises l'une et l'autre dans le mal, en tant qu'il a raison de nuisance.
 

ARTICLE 6 : La raison de mal se réalise-t-elle davantage dans la peine, ou dans la faute ?

Objections : 1. Il semble que la peine réalise plus que la faute la raison de mal. En effet, la faute est à la peine ce que le mérite est à la récompense. Or, la récompense réalise la notion de bien plus que le mérite, puisqu'elle en est la fin. Il semble donc que, pareillement, la peine réalise plus que la faute la notion de mal.

2. Le plus grand mal est celui qui est opposé au plus grand bien. Or nous avons dit que la peine s'oppose au bien de l'agent, et la faute au bien de l'action. Donc, puisque l'agent vaut mieux que l'action, il semble que la peine soit pire que la faute.

3. Il est une peine qui consiste en la privation même de la fin, c'est la perte de la vision divine. Or le mal de la faute est seulement la privation de l'ordre à cette fin. La peine est donc un plus grand mal que la faute.

En sens contraire, un sage se résout à un moindre mal pour en éviter un plus grand : ainsi le médecin coupe un membre pour sauver le corps. Or la sagesse de Dieu inflige la peine pour éviter la faute. Donc la faute est un plus grand mal que la peine.

Réponse : La faute réalise la raison de mal plus que la peine, et non seulement que la peine sensible, qui consiste dans la privation des biens corporels façon de comprendre la peine qui est le fait du grand nombre; mais aussi en comprenant la peine dans toute son étendue, en y englobant ces peines que sont la privation de la grâce et de la gloire. Cela se prouve de deux manières.

1. La faute est un mal qui rend l'homme mauvais, ce qui n'est pas vrai de la peine. « Ce n'est pas d'être châtie qui est un mal, dit Denys, c'est de mériter le châtiment. » En effet, comme d'une part le bien propre consiste dans l'acte et non dans la puissance; comme d'autre part l'acte ultime, en toutes choses, consiste dans l'opération ou dans l'usage des choses que l'on possède, le bien de l'homme consiste donc purement et simplement dans l'action bonne, ou dans le bon emploi des choses qu'il possède. Or, nous usons de toutes choses par notre volonté. C'est donc en raison de sa volonté bonne, grâce à laquelle il use bien des choses qu'il possède, qu'un homme est déclaré bon, tandis que sa volonté mauvaise le rend mauvais. Car celui qui a une volonté mauvaise peut user mal même du bien qu'il a, comme un lettré qui parlerait mal. Donc, puisque la faute consiste dans un acte désordonné de la volonté, et la peine dans la privation de l'un des biens que la volonté utilise, on voit que la faute a raison de mal plus que la peine.

2. Dieu est l'auteur du mal de peine et non du mal de faute. La raison en est que le mal de peine enlève le bien de la créature, soit qu'il s'agisse d'un bien créé, comme la vue dont la cécité nous prive, soit qu'il s'agisse du bien incréé, qui est enlevé à la créature lorsqu'elle est privée de la vision de Dieu. Mais le mal de faute s'oppose proprement au bien incréé; car il contrarie l'accomplissement de la volonté divine et l'amour divin, par lequel le bien divin est aimé en lui-même, et non seulement en tant que participé par la créature. Il est donc évident par là que la faute réalise la raison de mal plus que la peine.

Solutions : 1. Bien que la faute aboutisse à la peine, comme le mérite aboutit à la récompense, on ne commet pas la faute en vue du châtiment, tandis qu'on acquiert le mérite en vue de la récompense. Il faut dire bien plutôt que la peine est infligée pour faire éviter la faute. Et ainsi la faute est pire que la peine.

2. L'ordre de l'action, qui est enlevé par la faute, est plus parfait que le bien de l'agent enlevé par la peine; car celui-ci est sa perfection seconde, tandis que l'autre est sa perfection première.

3. La faute ne se compare pas à la peine comme la fin à l'ordre qui y mène. En effet, l'un et l'autre, la fin et l'ordre, peuvent être enlevés d'une certaine façon et par la faute et par la peine. Mais par la peine, ils sont détruits en ce que l'homme lui-même est détourné et de sa fin et de ce qui le mène vers cette fin; par la faute, la fin et l'ordre sont détruits de telle manière que la privation porte sur l'action humaine, qui n'est pas ordonnée à la fin requise.

Somme Théologique

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