David Hume

Textes philosophiques

David Hume la moralité est-elle susceptible de démonstration?

"Si la pensée et l’entendement seuls étaient capables de fixer les limites du bien et du mal, le caractère de vertueux ou de vicieux, soit devrait se trouver dans certaines relations des objets, soit devrait être une chose de fait découverte par notre raisonnement. La conséquence est évidente. Comme les opérations de l’entendement humain se divisent en deux genres, la comparaison des idées et l’inférence des choses de fait, si la vertu est découverte par notre entendement, elle doit être un objet de l’une de ces opérations car il n’y a pas de troisième opération de l’entendement qui puisse la découvrir. Certains philosophes ont propagé avec beaucoup de zèle l’idée que la moralité est susceptible de démonstration et, bien que personne n’ait été capable de faire un seul pas dans ces démonstrations, on a pourtant considéré comme acquis que cette science peut être amenée au même degré de certitude que la géométrie ou l’algèbre. Selon cette hypothèse, le vice et la vertu doivent consister en certaines relations puisqu’il est admis de tous côtés qu’aucune chose de fait ne peut être démontrée. Commençons donc par examiner cette hypothèse et efforçons-nous, si c’est possible, de fixer ces qualités morales qui ont été si longtemps les objets de nos recherches stériles. Indiquons distinctement les relations qui constituent la morale ou l’obligation pour que nous puissions savoir en quoi elles consistent et de quelle manière nous devons en juger.

Si vous affirmez que le vice et la vertu consistent dans des relations susceptibles de certitude et de démonstration, vous devez vous limiter aux quatre relations qui admettent ce degré d’évidence et, dans ce cas, vous tombez dans des absurdités dont vous ne pourrez jamais vous démêler. En effet, comme vous placez l’essence même de la moralité dans les relations et comme il n’est pas une de ces relations qui ne soit pas applicable non seulement à un être sans raison mais aussi à un objet inanimé, il s’ensuit que même de tels objets doivent être susceptibles de mérite ou de démérite. La ressemblance, la contrariété, les degrés de qualité et les proportions de quantité et de nombre, toutes ces relations appartiennent autant en propre à la matière qu’à nos actions, passions et volitions. Il est donc hors de doute que la moralité ne se trouve en aucune de ces relations et que le sens moral ne se trouve pas dans leur découverte.

Si l’on affirme que le sens moral consiste en la découverte de quelque relation distincte de ces relations et que notre énumération n’était pas complète quand nous avons compris toutes les relations démontrables sous quatre chefs généraux, je ne sais que répondre tant que quelqu’un n’est pas assez bon pour m’indiquer cette nouvelle relation. Il est impossible de réfuter un système qui n’a jamais été expliqué. Avec cette façon de se battre dans l’obscurité, on perd ses coups dans le vide et on les envoie souvent là où l’ennemi n’est pas présent.

A cette occasion, je dois donc me contenter d’exiger les deux conditions suivantes de celui qui voudrait entreprendre de clarifier ce système. Premièrement, comme le bien et le mal moraux appartiennent seulement aux actions de l’esprit et dérivent de notre situation à l’égard des objets extérieurs, les relations dont naissent ces distinctions morales doivent se trouver entre des actions internes et des objets extérieurs et ne doivent pas s’appliquer aux actions internes comparées entre elles ou aux objets extérieurs quand ils sont placés en opposition avec d’autres objets extérieurs. En effet, comme la moralité est supposée accompagner certaines relations, si ces relations pouvaient appartenir aux actions internes considérées séparément, il s’ensuivrait que nous pourrions être coupables de crimes en nous-mêmes indépendamment de notre situation par rapport à l’univers. De la même manière, si ces relations morales pouvaient s’appliquer aux objets extérieurs, il s’ensuivrait que même les êtres inanimés seraient susceptibles de beauté et de laideur morales. Or il semble difficile d’imaginer qu’une relation puisse être découverte entre nos passions, volitions et actions par comparaison avec des objets extérieurs, laquelle relation n’appartiendrait ni à ces passions et volitions, ni à ces objets extérieurs, quand ils sont comparés entre eux.

Mais il sera encore plus difficile de remplir la seconde condition exigée pour justifier ce système. Selon les principes de ceux qui soutiennent qu’il existe une différence abstraite et rationnelle entre le bien et le mal moraux et une convenance et une disconvenance naturelles des choses, il est supposé non seulement que ces relations, étant éternelles et immuables, sont identiques quand elles sont considérées par toutes les créatures rationnelles mais aussi que leurs effets sont nécessairement identiques, et on conclut qu’elles n’ont pas moins d’influence, et même plus, pour diriger la volonté de la divinité que pour gouverner les êtres rationnels et vertueux de notre propre espèce. Ces deux points sont évidemment distincts. C’est une chose de connaître la vertu, une autre d’y conformer la volonté. Donc, afin de prouver que les mesures du bien et du mal sont des lois éternelles, obligatoires pour tout esprit rationnel, il ne suffit pas de montrer les relations sur lesquelles elles se fondent. Il faut aussi indiquer la connexion entre la relation et la volonté et prouver que cette connexion est si nécessaire qu’elle doit, en tout esprit bien disposé, intervenir et exercer son influence, même si la différence entre ces esprits est à d’autres égards immense et infinie. Or, outre ce que j’ai déjà prouvé, que, même dans la nature humaine, aucune relation ne peut jamais seule produire une action, outre cela, dis-je, il n’existe aucune connexion de cause à effet telle qu’on la suppose, qui se découvrirait autrement que par l’expérience et dont nous pourrions prétendre avoir l’assurance en considérant simplement les objets. Tous les êtres de l’univers, considérés en eux-mêmes, apparaissent entièrement séparés et indépendants les uns des autres. C’est seulement par l’expérience que nous apprenons leur influence et leur connexion ; et cette influence, nous ne devons jamais l’étendre au-delà de l’expérience.

Ainsi il sera impossible de remplir la première condition exigée pour le système des mesures éternelles du bien et du mal parce qu’il est impossible de montrer ces relations sur lesquelles cette distinction se fonde. Il est de même impossible de remplir la seconde condition parce que nous ne pouvons prouver a priori que ces relations, si elles existaient réellement et étaient perçues, seraient universellement contraignantes et obligatoires.

Mais, pour rendre ces réflexions générales plus claires et plus convaincantes, nous pouvons les illustrer par quelques exemples particuliers où ce caractère de bien et de mal moraux est le plus universellement reconnu. De tous les crimes que les créatures humaines sont capables de commettre, le plus horrible et le plus contre nature est l’ingratitude, surtout quand elle est commise contre les parents et apparaît dans les cas les plus flagrants de blessures et de mort. Cela est reconnu par toute l’humanité, aussi bien par les philosophes que par les gens du peuple, mais c’est seulement chez les philosophes que naît la question de savoir si la culpabilité ou la laideur morale d’une action se découvre par un raisonnement démonstratif ou si elle est ressentie par un sens interne et au moyen de quelque sentiment que la réflexion sur cette action occasionne naturellement. Cette question sera bientôt tranchée contre la première opinion si nous pouvons montrer les mêmes relations dans d’autres objets sans l’idée de culpabilité ou d’iniquité qui les accompagne. La raison, la science, n’est rien que la comparaison d’idées et la découverte de leurs relations et, si les mêmes relations ont différents caractères, il doit évidemment s’ensuivre que ces caractères ne se découvrent pas simplement par la raison. Donc, pour mettre la question à l’épreuve, choisissons un objet inanimé tel qu’un chêne ou un orme, et supposons que, par la chute de ses graines, cet arbre produise sous lui un jeune arbre qui, en croissant par degrés, finisse par dépasser et détruire l’arbre parent. Je demande si, dans ce cas, il manque une relation qui puisse se découvrir dans le parricide ou l’ingratitude ? Le premier arbre n’est-il pas la cause de l’existence de l’autre ? Le deuxième n’est-il pas la cause de la destruction du premier, de la même manière que quand un enfant assassine son parent ? Il n’est pas suffisant de répondre qu’un choix ou une volonté fait défaut. En effet, dans le cas du parricide, une volonté ne fait pas naître des relations différentes, elle est seulement la cause dont l’action dérive et, par conséquent, elle produit les mêmes relations qui, pour le chêne ou l’orme, naissent de certains autres principes. C’est une volonté ou un choix qui détermine un homme à tuer son parent et ce sont les lois de la matière et du mouvement qui déterminent un jeune arbre à détruire le chêne dont il est né. Ici donc, les mêmes relations ont des causes différentes mais les relations sont toujours identiques. Et comme leur découverte, dans les deux cas, ne s’accompagne pas d’une idée d’immoralité, il s’ensuit que cette idée ne provient pas de cette découverte.

Traité de la nature humaine livre II.

Indications de lecture:

Cf. Leçon Les fondements du devoir in Philosophie de la Morale. Confronter avec la position de Kant.

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