Leçon 74.    Vers la paix perpétuelle     

    Nous pensons communément que la paix est simplement une sorte d’intermède entre deux états qui sont des états de guerre. On dit «allez, on fait la paix », mais le conflit revient vite, avec la nécessité à nouveau de « faire » la paix, comme si la paix devait toujours être établie et que l’état naturel de la relation, c’était nécessairement la guerre. En matière de philosophie politique, Kant ne déroge pas à cette opinion, il admet lui aussi que la paix doit être établie, mais à la différence du sens commun, il y voit un projet à long terme, un idéal à atteindre.

    A atteindre comment ? Kant a-t-il en tête que pour que la paix soit présente perpétuellement, l’homme qui doit radicalement changer ? Non, pas du tout. La nature humaine est, selon lui, fondamentalement mauvaise, cependant, l’avènement du droit conduit à notre salut politique, car de sa mise en œuvre découle l’établissement de la paix. Ce que Kant partage avec les Lumières, c’est une foi dans l’abstraie réalité du droit et de son application. Il partage une foi non dans la mise en œuvre des traités de paix, mais dans le principe du droit. Ce qui est assez original et mérite que l’on s’y arrête. Dans le Projet pour une Paix perpétuelle, Kant entend consigner par écrit ce qui selon lui constitue les articles définitifs qui rendent possible les conditions juridiques grâce auxquelles toute guerre deviendra impossible.

Faut-il dénoncer le caractère illusoire de la paix perpétuelle ? Ou bien faut-il dénoncer la prétention à donner à la réalisation de la paix perpétuelle un fondement juridique ? La paix perpétuelle a-t-elle un sens en tant qu’Idéal, ou a-t-elle son fondement non dans l’idéal, mais dans la Réalité même?

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A. Les règles fondamentales de la paix

    Peut-on formuler un traité de paix perpétuelle, comme, à la suite d’un conflit on formule un traité de paix historique ? Il y a une différence conceptuelle indéniable : quand on déclare la paix, et que l’on signe un traité après de longues batailles sanglantes, c’est un acte qui intervient à un moment historique précis pour mettre fin à des hostilités. Parce qu’il s’agit d’arrêter la guerre, il est toujours possible de soupçonner que les belligérants ne signent en fait qu’une armistice, au lieu d’un traité de paix. Kant note la différence, un armistice

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    ---------------Nous devons ici nous rappeler quelques idées de Rousseau : la guerre est un concept qui ne concerne pas directement le rapport des hommes entre eux. Entre de simples hommes, il y a seulement querelle. La guerre existe non dans l’affrontement de deux volontés individuelles, mais de deux volontés d’États. L’homme ne participe à la guerre qu’en tant que citoyen membre d’un État, et encore, il y participe au premier chef comme soldat. La guerre suppose nécessairement l’existence de l’État, d’une volonté d’État, elle suppose un territoire d’État, une volonté politique organisée qui est celle d’un peuple doté d’un pouvoir centralisé. L’État suppose l’existence de frontières, ce qui définit l’État étant justement le monopole de la législation à l’intérieur de ses frontières. Qui dit territoire, dit nécessairement exigences territoriales et possessions territoriales. Nous ne parlons d’État français qu’en ayant en vue un territoire et des frontières. Nous savons très bien que les guerres de l’Histoire se sont le plus souvent organisées autour de la maîtrise, de la conquête d’un territoire. Il est clair de ce fait que toute frontière est en un sens arbitraire, résultat d’un compromis historique. Le citoyen, en tant que membre d’un État, s’identifiant à cette totalité qu’est l’État, est prêt à se battre, quand un État voisin envahit son territoire et menace de mettre en cause la suprématie de l’État sur le territoire. Souvenons-nous, il n’y a pas si longtemps de la guerre du Koweït menée par l’Irak, de la guerre des Malouines. Nous comprenons que cette logique conduise Kant à la formulation de l’article 2: « nul État indépendant… ne pourra être acquis ».

    La guerre pose le problème du statut de la propriété. La propriété n’est pas la possession. La propriété est de droit, tandis que la possession est de fait : la possession est physique tandis que la propriété est légale. L’État définit le droit. Pour être plus précis : la possession concerne le rapport de l’homme avec des choses, non le rapport de personne à personne. La propriété suppose une reconnaissance sociale, une reconnaissance par le droit de la légitimité de la possession. L’État doit veiller à la sauvegarde des citoyens qui sont par essence des personnes ayant leurs propres biens. Quand deux États entrent en guerre, non seulement le vainqueur prétend entrer en possession du sol qu’il a conquis, mais il soumet aussi le vaincu ;or soumettre un autre État, c’est soumettre ceux-là dont l’État est composé, c’est soumettre les citoyens de l’État à une tutelle étrangère, c’est au final les traiter comme des choses dont on peut disposer à sa guise.

    Quel est donc le lien qui unit les hommes à leur terre, qui les unit entre eux et fait qu’ils sont membres d’un même État ? La réponse à cette question, les philosophes des Lumières l’ont donnée à travers un concept régulateur, celui de contrat social. On suppose que les hommes vivant dans l’état de nature, c’est à dire l’état antérieur à la formation de la société, se réunissent et décident de former ensemble un seul tout capable de les protéger et de garantir à la fois leur vie et leurs biens. Ils passent entre eux un contrat par lequel ils acceptent de s’en remettre à une loi commune, à un pouvoir commun qui saura les gouverner, garantir leur personne et leurs propriétés. Ils sortent donc de l’état de nature pour entrer dans l’état social. Le pacte d’association qu’ils ont conclu devient un pacte de gouvernement et il donne naissance à cette entité juridique qu’est l’État.

    ... savoir comment interpréter l’état de nature et quel est le bénéfice exact que gagneront les hommes à vivre dans l’état social. Il y a deux positions possibles :

      - ou bien la position de Hobbes, selon laquelle l’état de nature est un état de guerre perpétuelle des hommes entre eux, dont il faut échapper à tout prix en instaurant l’état civil : dans l’état de nature, dit Hobbes, l’homme est un loup pour l’homme, dans l’état civil, l’homme est un dieu pour l’homme. Cette position part d’une sorte de pessimisme de fond quant à la possibilité de faire confiance à l’être humain pour vivre en paix. L’homme est plutôt méchant par nature et il a besoin de la contrainte d’une structure politique pour apprendre à vivre en paix (texte).

      - Ou bien la position de Rousseau, disant que la guerre est par essence un concept social et non un état naturel. Pour Rousseau L’homme dans l’état de nature ne pouvait être violent, il était plutôt un animal timoré, replié sur lui-même, qui ne connaissait qu’une possession provisoire, pouvant donner naissance à quelques querelles, mais pas à la guerre qui suppose l’existence de l’état. L’homme est plutôt bon par nature, c’est la société qui le pervertit en introduisant la rivalité autour de la propriété. Pour être plus exact, l'homme naturel est innocent.

    La position de Kant est clairement alignée sur celle de Hobbes. ... la paix doit être établie et établie par une structure juridique qui va, partout où naissent des rapports de force, faire en sorte qu’ils soient remplacés par des rapports de droit. Kant interprète l’hostilité elle-même en terme de droit. Je me permets de me comporter de manière hostile envers une autre personne quand je m’estime lésé dans mes droits. Cela suppose que je prétends d’emblée posséder des droits qui ne doivent pas être violés. Ce que je cherche, en m’identifiant au statut de citoyen, membre de l’État, c’est à obtenir une sécurité, or « 

    ---------------Quelle est le rôle de la constitution d’un État ? Donner à chacun des citoyens des droits qui le protègent. Le droit civil protège les personnes morales en tant que citoyens du peuple. C’est ce que nous appelons aujourd’hui le droit codifié des États ou droit positif. Le droit des peuples régit les relations entre les États, c’est ce que nous appelons aujourd’hui le droit international. Kant ajoute – et c’est l’hypothèse importante du texte – que le droit cosmopolitique doit permettre que les hommes se sentent membres d’un même État universel comme citoyens du monde.

    S’il était possible de faire en sorte que partout sur la Terre, les hommes soient sous le même régime d’une législation (texte) assurant à chacun des droits, l’objectif de la réalisation de la paix perpétuelle serait concevable, voire réalisable dans un temps indéfini.

    Immédiatement Kant tire une conséquence pratique : à l’article 3 il stipule que « les armées permanentes devront disparaître avec le temps ». Il donne deux types d’arguments :

    a) la guerre a un coup économique très lourd. 2) de plus, l’existence même de l’armée suppose que des hommes sont payés pour tuer ou se faire tuer, donc utilisés soit comme chair à canon, soit comme machines de guerre. Cela veut dire qu’alors les droits de l’humanité, les droits de l’homme sont d’emblée reniés, que la personne humaine est sacrifiée dans sa valeur essentielle. Un homme, c’est plus qu’un soldat et il n’est soldat que par accident, dans un conflit armé. L’existence d'une armée au service d'un État, non seulement est une menace permanente pour la paix, mais elle porte atteinte à la personne humaine. Elle justifie l'idée qu'au nom de la défense de l'entité de l'État, le soldat est plus important que l’homme. Kant d’ailleurs note que l’agression dans la guerre est non seulement liée à l’existence de l’armée – qui est par définition une manifestation de la force publique – mais aussi à la diplomatie des alliances politiques et enfin au pouvoir de l’argent.

   Si, comme on l'a souvent dit , le nerf de la guerre c’est l’argent, alors il faut délibérément le couper, ce qui nous mène logiquement à l’article 4. « On ne contractera aucune dette publique en vue des querelles entre États». Kant nous dit que si l’entretien des routes par exemple ne soulève aucun soupçon, il y a pourtant un emploi des finances publiques qui mérite d’être critiqué, c’est celui qui va à la préparation de la guerre. Se donner comme principe de refuser cette pratique, c’est couper court à ce qui alimente la guerre. Cela d’autant plus, note Kant, que la « facilité à faire la guerre, jointe à l’inclination des gouvernants à s’y livrer, … paraît être un trait inné de la nature humaine ». Il serait donc sage d'inscrire dans la constitution des États l'illégalité de toute mesure qui détournerait les finances publiques dans le sens de la préparation offensive de la guerre.

    Puisqu’il s’agit de substituer partout aux rapports de force des rapports de droit, il faudra admettre comme principe l’article 5 suivant : « Aucun État ne s’immiscera de force dans la constitution et le gouvernement d’un autre État ». La situation historique d’un État ne justifie en rien le prétendu droit qu’il pourrait se donner d’agresser son voisin pour des prétextes territoriaux quelconques. On ne peut pas en appeler à l’Histoire pour justifier l’entreprise de la guerre, car l'histoire n'apporte aucune justification sérieuse. Ce n’est pas tant que la souveraineté des États doive absolument être défendue, c’est surtout que personne ne peut tirer prétexte des situations de fait à titre d’exemple, pour en tirer une justification de se lancer dans une offensive ou une conquête. Cependant, il faut noter que dans cet article, Kant considère pourtant qu’un État peut se mêler des affaires d’un autre État quand celui-ci tombe dans l’anarchie, du fait qu’il se scinde en factions rivales et que l’unité de l’État se trouve détruite. Cette intervention pour Kant est justifiée car elle revient à rétablir le droit contre le chaos des violences civiles (cf. la guerre civile).

    Enfin, Kant, au titre de l’article 6, demande de bannir toute pratique machiavélique de la politique (tueurs à gage, empoisonneurs, incitation à trahison etc.) entre les États afin que ne soit jamais entamée la confiance entre les États. Le machiavélisme doit disparaître de la pratique de la politique pour qu’une paix durable puisse s’instaurer. Kant estime que la guerre elle-même dans sa pratique, suppose un sens de l’honneur, on dirait peut-être un code d’honneur, ce qui implique une certaine confiance dans l’ennemi. Sinon elle n’est plus la recherche d’une victoire, mais une volonté d’extermination. Or, le stratège guerrier n’a qu’une fin, c’est faire plier la volonté de l’adversaire, quand l’adversaire s’incline, il se rend et il est vaincu et on a obtenu par la force que l’on cherchait à atteindre. On voit donc que la stratégie a ses règles et si elle a ses règles, c’est qu’en fait un code de droit y est applicable. Le droit de la guerre. Kant va tenter de montrer que cette expression est en réalité absurde. Étant un emploi de la force, la guerre est seulement une manière de faire valoir son droit par la force. Ici se produit un renversement classique des rapports du droit et de la force. Normalement, la force ne fait jamais droit, comme l’a montré Rousseau. La force est une puissance physique, le droit une puissance morale, la force ne crée que des rapports de soumission, tandis que le droit seul peut créer un rapport d’égalité. Or dans la guerre, l’issue finale décide du « vrai » droit qui appartient alors au plus fort, c’est la victoire qui arbitrairement décide du droit, et ainsi, c’est le fait qui devient un droit : « c’est… l’issue de cette guerre… qui décide de quel côté se trouve le droit ». Il suffit, comme le dirait Rousseau, d’être le plus fort pour proclamer le vrai droit. C’est une situation désolante, car dans ce cas, si le fait se confond avec le droit, il n’y a plus de justice durable, mais seulement celle qui est instituée par des rapports de force. Et Kant d’en rajouter en y voyant ...

    Comme aucun des belligérants dans la guerre n’a intérêt à entrer dans un processus d’extermination, comme personne ne peut raisonnablement vouloir une paix des cimetières, il faut bien que l'on sorte du conflit par le droit et que l'on renonce à des moyens machiavéliques d’action, qui empoisonneraient par avance les efforts dans la direction de la paix. Dans Le Prince, Machiavel montre que le réalisme en politique consiste à placer la Raison d’État au dessus des règles de la morale. Renoncer au machiavélisme revient à accepter une politique de la transparence. La visibilité contribue à la paix, car elle fait entrer la vérité dans le champ politique. Kant parlera plus loin de « publicité » accordée aux intentions et aux actes. La règle de la transparence permet que les exigences de la morale soient mises en accord avec les pratiques de la politique.

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B. Le Droit est pacifique

    Kant entend montrer que le droit est dans son fondement et dans son application, capable de réaliser la paix, car c’est seulement à partir du droit que la paix peut-être instituée. (texte) Dès le début il réaffirme le présupposé qui conduit l’ensemble du texte : «l’état de paix n’est pas un état de nature, lequel est au contraire un état de guerre »… Le corollaire étant, « c’est pourquoi il faut que l’état de paix soit institué ». Nous comprenons bien ce que Kant dit ensuite, que le « renoncement aux hostilités n’est pas encore une garantie de la paix ». mais Kant ne veut pas dire que la paix est d’avantage que l’absence de conflit. Dans le même ordre d’idée, le vrai Silence n’est pas l’absence de bruit, mais un état positif. Ce n’est pas ce que Kant admet, il n’y a pas selon lui un état premier qui serait la Paix, état qui est déchiré par l’apparition du conflit, donnant naissance à la guerre. De même, la relation à autrui existe avant d’être établie, mais elle est brisée par la situation de conflit qui instaure la relation dominant /dominé. Kant serait plutôt du côté de Sartre disant que la « relation » première entre les hommes n’est pas la communauté, mais l’hostilité première de l’homme pour l’homme (alors même que l’hostilité est justement une relation avortée, brisée ! ). En partant d’un tel présupposé, il est évident que les hommes doivent impérativement instaurer une relation de droit qui limitera les prérogatives de l’un par rapport à l’autre, qui remplacera, disions-nous, le rapport de force par un rapport de droit. Mais ce rapport de droit devra nécessairement être appuyé par la force et ne sera jamais spontané.

    La solution du problème passe pour Kant par l’établissement sur toute la planète de régimes qui incarnent la réalisation du droit. (texte) Ce qui peut surprendre, c’est que pour Kant, cela signifie un régime non pas démocratique, mais républicain. (article définitif 1). Par République on entend un régime dans lequel la constitution garantit la liberté des hommes, dans lequel tous les citoyens dépendent d’une unique législation dont ils sont les sujets de droit, dans lequel est garantie l’égalité de tous en tant que citoyens. On retrouve là l’idéal du Contrat social tel que Rousseau l’avait formulé, le régime politique idéal est celui qui est capable de rendre possible la liberté humaine, tout en fixant sa limite civile à travers la loi. Je ne peux revendiquer dans l’État une liberté naturelle, car ma liberté s’arrête là où commence celle d’autrui. En tant que citoyen, je me sens partie prenante de l’élaboration du droit, à travers ma reconnaissance de la volonté générale et de l’autorité de l’État. (texte)

    Où est donc la différence avec la démocratie ? Par démocratie on entend un régime politique dans lequel le pouvoir est détenu par le peuple, tandis que dans l’autocratie, il est détenu par un seul et que dans l’aristocratie par plusieurs. Cette classification part de la distinction entre les personnes qui détiennent la souveraineté. Elle n’explique pas encore la méfiance de Kant vis à vis de la démocratie. Cependant, il est aussi possible de caractériser les régimes par la manière avec laquelle ils usent de leur pouvoir (texte). Kant distingue ici le républicanisme qui serait un exercice du pouvoir dans lequel le pouvoir exécutif est séparé du pouvoir législatif. Le despotisme est un exercice du pouvoir qui repose sur l’exécution arbitraire des lois qu’un État s’est donné à lui-même. Ce que Kant reproche à la démocratie, c’est d’être un despotisme. La démocratie est un régime où règne le diktat de la volonté de tous contre la volonté particulière, une sorte de tyrannie du collectif sur l’individuel (texte).

    Ce qui est important aux yeux de Kant, c’est que le Droit puisse être souverain, que le pouvoir législatif soit distinct et supérieur au pouvoir exécutif. Dans un régime républicain, l’assentiment du peuple sera requis pour toute décision. Il est alors entendu que la volonté générale s’exprimera mieux en terme de droit et il est clair que les citoyens de l’État réfléchiront à deux fois avant de se lancer dans des actions de guerre. Par contre, dans un régime aristocratique, ou dans une forme d’autocratie (une dictature militaire par exemple), le souverain n’est pas vraiment concitoyen, il se croit propriétaire de l’État, donc entend faire comme bon lui semble de sa volonté. « Il peut donc déclarer la guerre, pour la moindre bagatelle, comme une sorte de partie de plaisir ». Si le Souverain est par contre l’émanation en droit de la volonté générale, s’il n’est que son ministre, son représentant, il aura souci de préserver le peuple des violences de la guerre. La clé est là : « toute forme de gouvernement qui n’est pas représentative est proprement informe ». Kant se méfie de la démocratie pour cette raison qu’elle risque fort d’être une sorte de dictature de la masse : dans la démocratie, « tout un chacun veut être le maître ». Il est impossible que la foule gouverne, le gouvernement ne peut-être confié qu’à quelques uns par le jeu de la représentation.

    ---------------Mais le point le plus neuf, c’est que Kant saisit très clairement la nécessité de la création d’une fédération d’États libres (article définitif 2) pour que soit respecté le droit des gens et que soit dès lors rendu l’établissement d’un état de paix perpétuelle. Nous ne pouvons pas ne pas faire le rapprochement avec ce que nous connaissons aujourd’hui, la structure de l’Organisation des Nations Unies et la déclaration universelle des droits de l’homme, assorti du tribunal international. Kant a-t-il entrevu ...

    Les États, entre eux, peuvent être considérés comme les hommes qui seraient encore dans l’état de nature avant d’avoir passé le pacte par lequel ils ne seront plus des individus mais un seul peuple, et le contrat social qui fera d’eux des citoyens d’un État. En effet, en l’absence de toute structure juridique, l’état de nature subsiste, et donc n’existe alors qu’une liberté naturelle fondée sur la force et pas encore de liberté civile fondée sur le droit. Jusqu’où cette analogie (R) peut elle fonctionner ? Il faudrait imaginer que chacun des États passe avec tous les autres un contrat par lequel il reconnaît la validité d’une législation universelle, celle qui entérine les droits de l’homme.

    a) Cela signifie que chaque État renoncerait à sa liberté naturelle, son indépendance, pour se soumettre à un Gouvernement mondial. Une telle structure se placerait au dessus de toutes les législations particulières et reconnaîtrait chaque État comme l’un des membre de sa famille, et chaque individu comme citoyen du monde.

    b) Kant ne va pas jusqu’au bout de l’analogie. Il ne reconnaît pas la valeur d’un État mondial unifié et s’en tient seulement à l’idée d’une fédération des États libres. Il lui semble peu souhaitable de demander aux États de fusionner dans un seul État mondial, qui supposerait un seul peuple, ce qui n’est pas le cas. Le seul point sur lequel il importe que les États s’entendent, c’est sur la nécessité de se soumettre à des obligations légales, qui vont au-delà des particularismes de leurs volontés d’État, dans la reconnaissance d’un Droit universel.

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    La question de fond qui travaille Kant, c'est surtout celle du mal en l'homme. Il existe cependant en l’homme une disposition morale qui le rend capable de »triompher du principe mauvais » en lui, si bien que Kant contredit lui-même une anthropologie pessimiste à laquelle il adhère pourtant par le biais du piétisme. Cependant, on ne peut pas compter sur cette seule disposition morale dans les relations d’État à État. D’État à État, c’est avant tout le règne de la force qui prédomine. Il est vrai qu’en l’absence de tribunal international, en l’absence d’une législation internationale, le seul moyen qu’ont les États de faire valoir leur droit est la guerre. Or, par principe, nous l’avons vu, la force ne fait pas droit, le fait ne fait pas droit, une voix de fait ne fait pas la voix de droit, la victoire ne dit jamais le droit. Dans ces conditions, il est clair que ce que l’on appelle communément traité de paix n’est que formule creuse : « le traité de paix met fin à la guerre en cours, mais non à l’état de guerre tendant à trouver toujours un nouveau prétexte ». Nous pourrions en déduire que la paix ne peut pas être obtenue par les voies du droit. Kant ne tire pas du tout cette conséquence. Comme il admet que la paix n’est pas naturelle, qu’elle doit être établie, il doit bien admettre que le Droit reste malgré tout le seul recours valable. Mieux, le Droit est notre seul recours pour une raison fondamentale qui est que la voix du droit est par essence pacifique. Il n’y a pas de « droit de guerre », contrairement à ce que l’on dit parfois. Dès qu’il y a guerre, il y a abolition du vrai Droit dans la violence. Dans la guerre, le sens même du droit est perverti par la force et lui sert de justification. Dès que le Droit est respecté, les hommes s’entendent pour régler leurs différents devant des tribunaux, au lieu de les porter sur un champ de bataille. Il faut faire en sorte que partout où existent des rapports de force, ceux-ci soient remplacés progressivement par des rapports de droit. Si nous poussons la logique du Droit jusqu’à ses ultimes conséquences donc, nous trouverons qu’il cherche en définitive à établir entre les hommes des relations pacifiées. Si "la violation du droit en un seul lieu de la terre est partout ressentie", alors le sens du Droit est en quelque sorte descendu parmi les hommes, et la visée de la paix perpétuelle n’est plus une chimère.

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   © Philosophie et spiritualité, 2002, Serge Carfantan.
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